彭磊 | 《回忆苏格拉底》中的“朋友”

编者按：本文原载《古典学研究》第六辑《色诺芬笔下的君王与哲人》（刘小枫主编，彭磊执行主编，上海：华东师范大学出版社，2020年12月），感谢彭磊副教授授权“古典学研究”公号网络推送。

位于雅典的苏格拉底塑像

由于苏格拉底从不以“老师”自居（柏拉图，《苏格拉底的申辩》33a），柏拉图就从未称某人为苏格拉底的“学生”。在色诺芬笔下，苏格拉底的形象更接近于一位“老师”，[1]但苏格拉底本人也从没声称自己“教导”什么，他反而说好的老师应该是朋友：

一个人认识到对方天性好，并把自己所拥有的某种好教给他，跟他成为朋友，我们认为这个人所做的是与一个既美又好的邦民相称的事情。（《回忆苏格拉底》1.6.13；文中引用色诺芬著作皆由笔者自希腊文译出）

理解苏格拉底意义上的“朋友”，才能理解苏格拉底式的教育。在《回忆苏格拉底》中（下文简称《回忆》），色诺芬也从未称某人为苏格拉底的“学生”，而常常用συνόντες[在一起的人]来指代苏格拉底的追随者，[2]而且他要“回忆” [3]的就是苏格拉底如何通过行为和交谈“有益于那些与他在一起的人”（1.3.1，比较4.1.1）。

然而，“在一起的人”依然是个含糊不清的语词，因为色诺芬笔下的苏格拉底有一种海纳百川式的包容，与他交往的人的类型极其多样。克里提阿（Critias）和阿尔喀比亚德（Alcibiades）曾与苏格拉底在一起过，但并不是因为渴望苏格拉底的生活方式，而是希望苏格拉底教授他们政治技能（1.2.14-15，39）。苏格拉底并没有因此拒绝他们，而是尽力使他们变得节制（1.2.26）。与之相对的是以克力同（Crito）为代表的另外一类人： 

他们跟他在一起，不是为了成为善于公共演说或庭辩的人，而是为了变得既美且好，从而能够高贵地应对家庭、家仆、家属、朋友、城邦和邦民。（1.2.48）

这类人没有政治抱负，他们追求成为“既美且好的人”（kalostagathos），而苏格拉底就表明自己“既美且好，而且也最高贵地谈论美德和其他属人事物”（1.2.17），他能引导与他在一起的人趋向“既美且好”（1.6.14）。色诺芬列举了7个这类人的名字，其中有4个人出现在卷二讨论“朋友”的章节中：克力同、赫尔莫艮尼斯（Hermogenes）并没有被称为苏格拉底的朋友（比较2.9.1，2.10.3，另见4.8.4），苏格拉底只介绍其他人做他们的朋友；凯瑞丰（Chairephon）、凯瑞克拉特斯（Chairecrates）则仅被称为苏格拉底的“熟人”（γνωρίμω，2.3.1）。[4]

可见，并非所有与苏格拉底“在一起的人”都是苏格拉底的“朋友”，有些仅是苏格拉底的“熟人”，他们并不理解苏格拉底的生活方式。[5]到底什么样的人才真正与苏格拉底“在一起”？《回忆》第二卷关于“朋友”的内容或可给我们启发。

苏格拉底和朋友们

“朋友”的主题从第二卷第四章贯穿到第十章，共七章。单从形式上看，这一部分的内容在《回忆》全书中就比较特殊。除第八章外，色诺芬几乎在每一章的开头都会以自己的口吻发言（2.4.1：“我也曾听……在我看来”；2.5.1：“我也曾听……在我看来”；2.6.1：“在我看来”；2.7.1：“我知道”；2.9.1：“我知道”）。[6]其他任何部分并没有如此频繁的评论，苏格拉底关于“朋友”的言行似乎是色诺芬所有“回忆”中最可靠或者最令他珍视的内容。施特劳斯提示我们，在“朋友”主题和“色诺芬”之间有一种关联，这一关联指示，色诺芬是苏格拉底的哪类朋友？[7]

基于用处的朋友

第二卷第四章记录了色诺芬曾听到的苏格拉底的谈话，但这场谈话并没有一个明确的对象，当然也不是针对与苏格拉底“在一起的人”。在色诺芬看来，“就获得和使用朋友而言”，这场谈话会令一个人受益良多。他先引述了苏格拉底的话（2.4.1-4）：苏格拉底说人们对待朋友言行不一，许多人说“一切所有物中最好的是一个明显的和好的朋友”，“朋友是最大的好”，但实际上许多人关心朋友还不如关心家奴。之后色诺芬突然转入直接陈述，但他没有说明下面的话是否出自苏格拉底：

相比其他所有物，好朋友岂不显得好得多？因为，什么样的马或什么样的牛会像一个有用的（χρηστὸς）朋友那么有用（χρήσιμον）？什么样的奴隶会这么友善和忠实？或者什么样的其他所有物会这样方方面面有用（πάγχρηστον）？（2.4.5）

这番话把“好”等同于“有用”，好朋友就是“方方面面有用”，能够弥补朋友的一切欠缺。好朋友应该是无私的、不求回报的，是友善和忠实的“奴隶”，是有用的“马”和“牛”。苏格拉底暗示，正是对“好朋友”的这种不合理的期待，使我们对现实的“朋友”感到失望，从而疏忽关心朋友。[8]换言之，每个人都想让朋友为自己全心全意付出，自己却不想为朋友付出。朋友不如奴隶，正是因为奴隶完全为主人服务，而朋友并非臣属于自己。这里的直接引述充满反讽，与其说是苏格拉底的说法，不如说是“许多人”的说法，而大多数人也正因为这种朋友观而缺少朋友。

前一章在说到兄弟之间的关系时，苏格拉底把兄弟比作两只手、两只脚和两只眼之间相互有益的关系（2.3.19）。但在这里，朋友们被描述为共同服侍一个对象，因此朋友间的关系并没有被比喻成双手之间互惠互利的关系，而是被比作双手服侍“每个人”（即双手的主人），而这个人也是双手的“朋友”：“许多时候，凡是一个人为自己没有做到，或者没有看到，或者没有听到，或者没有走完的，一个朋友都会为朋友准备充足。”（2.4.7）

这里似乎区分了两种层面的朋友：一种朋友类似于双手、双脚、双眼、双耳之间的关系，另一种朋友类似于双手、双脚、双眼、双耳与它们所服侍的主人之间的关系。[9]我们由此可以理解，苏格拉底撮合别人成为朋友，使克力同和阿尔克德莫斯（Archedemos）相互帮助，使狄奥多洛斯（Diodorus）与赫尔莫艮尼斯相互有益（详见下文），他跟这些人却未必是朋友，但他使这些人服侍自己。此处既像是对庸俗友谊观的反讽，又是在描述苏格拉底与他的“朋友们”的关系。

苏格拉底和两位“学生”

如施特劳斯所言，本章完全是从“有用”来考虑朋友，通篇没有出现kalos[美/高贵]一词，因而属于最低类型的友谊。[10]第四章奠定了苏格拉底在《回忆》中基于用处的友谊观：好朋友就是有用的朋友。我们爱朋友并非因为朋友自身，而是因为朋友对于我们有某种用处，朋友是实现某种目的的手段。正如本章结尾所说，朋友本身并不值得追求，朋友带来的丰硕果实才值得追求（2.4.7）。

苏格拉底的这一友谊观曾遭到激烈批评和质疑，因为这种友谊观太实用主义了。[11]苏格拉底在《吕西斯》中区分了基于实用性的朋友与真正的“第一朋友”，前者只是后者的幻影（《吕西斯》219d）。亚里士多德曾区分了基于有用（τὸ χρήσιμον）、快乐和善的三种友爱，并这样评价基于有用的友爱：

有用不是一种持久的性质，它随着时间的迁移而变化。因此，随着友爱的原因的消逝，友爱本身也就随之解体，因为这种友爱就是围着那个目的的。有用的友爱似乎最常见于老年人（由于年龄已老，他们不再追求快乐，而追求有用）以及以获利为目的的中年人和青年人之中。既然他们每个人只因对方能给自己带来好处才觉得对方使他愉快，所以除非相互能期望对方会带来好处，否则也没有必要互相来往。[12]

由此我们能够理解，基于用处的朋友何以是一种最低类型的友谊，而哲人理应排斥这样一种朋友：“享得福祉的人不需要这样的朋友，因为他自身拥有所有的善。”[13]不唯朋友“有用”，《回忆》中的苏格拉底就是一个自身有益，并在众多主题上强调“有益/有用”的人物，这是色诺芬笔下的苏格拉底突出的特征之一。如格蕾（V. J. Gray）所说，“苏格拉底把有益、价值和荣誉等同起来，并以之作为他的所有教诲和他自己对群体的价值的基础。” [14]

第五章中的谈话起因于苏格拉底看到跟他在一起的人当中有一位不关心贫困的朋友。苏格拉底问安提斯忒尼（Antisthenes），朋友是否像家奴一样有不同的价格。安提斯提尼非常认同这一点，他甚至认为有些朋友的价值胜过一切财富。苏格拉底就说，一个人省察自己碰巧对于朋友们有多少价值，并试图使自己有尽可能多的价值，以便朋友们更少背弃他，这是高贵的。有用的家奴不会被售出，有用的朋友们也不会被背弃。

在色诺芬看来，这一谈话“激励了听者省察自己对朋友们有多少价值”。他强调，这一谈话听者众多，既有那个不关心朋友的人，也有其他许多人（包括色诺芬）。但谈话者是安提斯忒尼，而不是那个不关心朋友的人。这里的人物关系看上去有些混乱。莫非苏格拉底“言在此而意在彼”，是要通过与第三者（安提斯忒尼）的谈话来间接教导在场的那个忽视朋友的人，尽管谈话丝毫没有提及后者的名字？[15]苏格拉底或许是在隐晦地劝告这个忽视朋友的人，应该审查自己对这个穷困的朋友的价值，多多关心对方，以免自己被这位穷朋友抛弃，或被苏格拉底和安提斯忒尼等其他朋友抛弃。[16]但是，色诺芬并没有说这场对话起因于这样一个人可能会被朋友抛弃，而是说那个穷朋友可能会被抛弃。对话如果是为了让这个穷朋友变得有用和有价值，他似乎又不在场。

要理顺其中的人物关系，需要注意色诺芬非常含糊的表达：“他就问安提斯忒尼，当着不关心的人本人和其他许多人的面。”“不关心的人本人”（τοῦ ἀμελοῦντος αὐτοῦ）实际也可以指“不关心他的人”，而这个“他”就是前面出现的“安提斯忒尼”。[17]色诺芬一语双关，暗示安提斯忒尼就是那个受忽视的贫困的朋友。苏格拉底的这番谈话，其实是提醒安提斯忒尼，他理应受人忽视，因为他是个没什么价值的朋友。

安提斯忒尼是苏格拉底的忠实粉丝（《回忆》3.11.17），效仿苏格拉底的贫穷和自制（《会饮》4.34-44），被视为“苏格拉底门徒”（Socratic），并被奉为犬儒派（Cynic）的鼻祖。[18]本章却暗示，他对苏格拉底并不是一个有价值的朋友。不过，我们能看到主题的上升，从单纯强调朋友的有用，到省察自己对于朋友们的价值，从有用到美。苏格拉底曾说，“无理智的东西便无价值”，真正有价值的是拥有理智的灵魂，每个人都要关心成为尽可能理智的人，理智的才是有益的或有用的（1.2.53-55）。

这篇对话至少反驳了这样一种观点：色诺芬借鉴了其他人更早的“苏格拉底作品”，其伦理观深受安提斯忒尼影响，因为他反复强调苏格拉底极其自制（egkrateia），而柏拉图笔下的苏格拉底几乎从不谈论自制（唯一的例外是《高尔吉亚》491d）。[19]当我们认清了色诺芬和苏格拉底对安提斯忒尼的评价，我们才能领会色诺芬不露声色的喜剧设置：实际上，安提斯忒尼“是苏格拉底一个扭曲的影像，他是哲人的一个陪衬，告诉我们苏格拉底不像什么样”。[20]

基于美德的朋友

第六章是最长的一场关于朋友的谈话，主题是“什么样的朋友值得拥有”，对话者是克力同的儿子、《治家者》的主角克利托布洛斯（Critobulos），色诺芬并没有说自己亲耳听到这场谈话。对话可以分成四个部分：1-5节讨论什么样的人是好朋友，6-20节讨论如何检验和结交好朋友，21-27节是苏格拉底论“既美且好的人”的友谊，28-39节是苏格拉底教导克利托布洛斯如何猎取“既美且好的人”作为朋友。

苏格拉底问克利托布洛斯，“如果我们需要好朋友，我们该怎样着手进行考察”。按前面的定义，“好朋友”是“有用的”或有很多价值的朋友，但这里转而从德性的角度界定“好”。苏格拉底依次列举了六类必须要远离的人，克利托布洛斯完全同意这几类人对“使用他的人没有益处”（2.6.4）。这六类人的特征在于：不自制、大肆挥霍而借债度日、贪婪、一门心思赚钱、爱起内讧、有恩不报。与之相对，应该与之做朋友的是这样一个人：

他对于经由身体的各种快乐是自制的，碰巧也好相处，好打交道，并在报答嘉惠自己的人时争强好胜，唯恐落于下风，因此给那些使用他的人带来好处。（2.6.5）[21]

苏格拉底在此强调，好朋友不仅知恩图报，而且所报答的一定多过所受的恩惠。换言之，与这样的人做朋友，或说“使用”这样的人，不仅不会吃亏，而且总是会得到更多益处。这里显然顺承了前两章所确立的自私自利的友谊观，克利托布洛斯对此毫无反驳，足见他的精神底色（比较《治家者》1.14：克利托布洛斯非常肯定地把朋友说成是“财富”[χρήματα]，“而且他们比牛更是财富，如果他们比牛更有益”），同时亦可想见克利托布洛斯身边都是怎样的朋友。在《治家者》中，苏格拉底就如此描述过克利托布洛斯的朋友们：“虽然他们已有的对他们各自的情况而言很充足，甚至比你有的对你的情况而言更为充足，但还指望着从你这里受益。”（《治家者》2.8）

此外，好朋友首先是自制的，尽管自制是“适于统治的人”必备的品质（2.1.1-7；另参2.6.22-23），但苏格拉底仅从经济角度来界定好朋友，完全没有引申到政治领域，这正切合克利托布洛斯作为“治家者”的角色：和他的父亲一样，克利托布洛斯也对政治没有热情，但和他父亲不同的是，他对于“治家”也没有热情，而是沉迷于情事和玩乐（《回忆》1.3.8-10，《治家者》2.7，3.7，《会饮》4.10-28）。[22]

在界定了“好朋友”之后，克利托布洛斯并没有直接问该如何跟这类人做朋友，而是谨慎地提出，应该如何检验一个人具有这些品质，因为要判定一个人“报答嘉惠自己的人时争强好胜”并不容易。苏格拉底先说到“我们”如何检验雕匠：不是看他们说什么，而是看谁之前的雕像做得美，便相信他也会做好今后的雕像。苏格拉底似是强调，要通过一个人之前的“行为”而非“言辞”来判断他的品质，这也是一般采取的稳妥做法。

但克利托布洛斯随之推断，苏格拉底是在说，如果一个男人善待之前的朋友们，他也就会嘉惠之后的朋友（克利托布洛斯完全略去了“好朋友”的其他品质）。苏格拉底虽然表示认可，但补充了另一个类比：谁美好地使用之前的马，他也就会美好地使用其他马。“使用马”与“使用朋友”类似，好朋友是能美好地使用朋友的人，只不过“美好地使用”不同于单纯的“善待”或“嘉惠”，它包含着辨分良马劣马，包含着驯服和惩戒。

克利托布洛斯问，应该怎样跟这样一个人成为朋友（2.6.8）。苏格拉底提出，首先必须考察来自诸神的意见，看诸神是否建议跟他成为朋友。色诺芬在为苏格拉底的虔敬辩护时曾说，“关于那些结果不确定的事情，他就打发他们去占卜这些事是否应该做”（1.1.6-8）。苏格拉底遵循这一原则，提示跟这样的人做朋友有益还是有害并不确定。但克利托布洛斯把诸神的“不反对”当成诸神的“同意”，从而略过诸神的意见（比较《治家者》2.18，苏格拉底说：“要是你向这些人学习，如果神不反对你，你会成为一个非常厉害的赚钱人”），直接追问苏格拉底该如何猎取朋友。[23]

苏格拉底提出，要让对方心甘情愿做自己的朋友，不能追赶，不能使用诡计和暴力，而要使用“他们”所说的“咒语”和“爱药”（后续只说到“咒语”）。至于该从哪里学到这些，苏格拉底首先说到塞壬女妖为了引诱奥德修斯而唱的歌曲（参见荷马，《奥德赛》12.184-191）。克利托布洛斯问塞壬女妖是否也同样唱给奥德修斯以外的其他人，苏格拉底强调塞壬们只会对“在美德方面爱荣誉的人”歌唱（比较2.6.31）。苏格拉底由此暗示，并非所有人都值得做朋友，只应与那些热爱美德的人做朋友。“热爱美德”取代了前面对“好朋友”的一系列界定（苏格拉底对“美德”的强调，见2.6.22，35，39）。

塞壬引诱奥德修斯的方式是赞颂奥德修斯，并允诺会使奥德修斯“见闻更渊博”。但克利托布洛斯认为，苏格拉底所谓的“咒语”只是恰如其分地赞美对方，以免让对方误当作嘲笑。苏格拉底不置可否，只是举例补充说：如果一个人赞美一个知道自己又矮又丑又虚弱的人又美又高又强壮，这人便会更可恨；反言之，如果一个人不知道自己又矮又丑又虚弱，他也不会把对他的“赞美”视作嘲笑，而是心安理得地接受。克利托布洛斯仅以效果来理解赞美，苏格拉底则强调赞美应该与对方的品质匹配，这与他把咒语限于那些“在美德方面爱荣誉的人”是一致的。后续克利托布洛斯曾怂恿苏格拉底说假话来赞美自己，苏格拉底予以拒绝，劝告他切实地变好（2.6.36-39）。

不过，克利托布洛斯似乎对苏格拉底说的这种咒语并不满意，他问苏格拉底是否还知道其他咒语。苏格拉底说自己听说伯利克勒斯懂得许多咒语，伯利克勒斯唱给城邦，令城邦喜爱他。克利托布洛斯又问忒米斯托克勒斯如何博得城邦的喜爱，苏格拉底说是通过给予城邦某种好处。克利托布洛斯总结说，如果我们想获得某个好朋友，我们自己必须在言语和行为方面变好。塞壬的咒语只唱给热爱美德的人，苏格拉底知道这类咒语；伯利克勒斯的咒语唱给城邦亦即民众，苏格拉底不知道这类咒语；博取城邦或民众的喜爱，可以靠赞美民众，还可以靠给予民众好处；政治家如何博取民众的喜爱，类似于“我们”如何博取“好朋友”的喜爱，也即通过赞美和施惠——克利托布洛斯认为苏格拉底如此认为。

苏格拉底与阿尔喀比亚德

苏格拉底同样不置可否，反问克利托布洛斯是否认为，一个坏人（πονηρὸν）能够获得正直的/有用的（χρηστοὺς）朋友们。苏格拉底不动声色地把ἀγαθός替换为χρηστός，也即之前所说的“有用的”，但χρηστός与πονηρός对照使用时则强调道德意义上的好坏（2.6.20，27；比较1.2.20，2.5.5）。克利托布洛斯的回答仅仅表明，没有能力或知识的人与有能力或知识的人能够成为“朋友”或“同伴”。

我们将会看到，克利托布洛斯之所以如此“误解”苏格拉底的问题，恰恰因为他对道德层面的友谊备感失望，更深一步说，他对所谓“既美且好的人”的美德感到失望，因而对成为“既美且好的人”毫无热情。[24]苏格拉底不得不纠正说，克利托布洛斯是否知道“无益的人”能够与“有益的人”成为朋友。克利托布洛斯这次领会了苏格拉底的问题，他承认“坏人”不能够与“既美又好的人”成为朋友，但他想知道的是，“既美又好的人”之间是否很容易成为朋友。苏格拉底进一步说出了克利托布洛斯心中的困扰：

你常常看到，行高贵之事、远离可耻之事的男人们（ἄνδρας）彼此不是朋友，而是互相内讧，并且对待[彼此]比对待毫无价值的人们（ἀνθρώπων）更严酷。（2.6.17）

克利托布洛斯自称对于拥有朋友没有什么热情，因为他看不到坏人们彼此能成为朋友，他也认为坏人们不会跟正直的人们成为朋友，而“那些锻炼美德的人为了在城邦中领头而起内讧，并由于相互嫉妒而彼此厌恨”，人跟人似乎是不可能结为朋友（2.6.20）。克利托布洛斯所理解的“既美且好的人”是那些热爱政治荣誉、渴望统治的男人，他们相互竞争、相互嫉妒、相互厌恨，他们正是因为自己的“美德”而无法成为朋友（参照1.2.48，可见苏格拉底消解了“既美且好的人”的政治含义，克力同这类“既美且好的人”并没有政治热望）。他们似乎就是苏格拉底所说的那些“在美德方面爱荣誉的人”。

苏格拉底表示，这些问题有些复杂，并不像克利托布洛斯认为的那么简单。他首先说，人们的天性包含了“友爱”和“敌对”，“友爱”体现在人们彼此需要、彼此怜惜、合作互利、彼此感激，“敌对”体现在围绕“美和快乐”所起的争执：

当他们认为相同的东西既美又快乐时，他们为这些东西争斗；当他们意见分歧时，他们互相非难；争执和愤怒引致敌对，对获取更多东西的爱欲引致敌意，嫉妒引致憎恨。（2.6.21）

“敌对”往往强过“友爱”，因而人与人难成朋友。但苏格拉底说，“友爱还是能穿过所有这些，把既美又好的人们连接起来”——唯有“既美又好的人”彼此能够结为朋友。苏格拉底描述说，“既美又好的人”能不费辛劳地获取适量的东西，饥渴时能毫不痛苦地跟人分享饮食，并能节制性事；此外，他们远离贪婪（πλεονεκτεῖν，即上文所说的“获取更多东西”），能够圆满地解决争执、克制愤怒，并且完全排除了嫉妒（参见3.9.8：理智的人不会嫉妒，蠢人才嫉妒）。

苏格拉底只说到“既美又好的人”私人生活中的德性，并未交代他们在“美和快乐”上的状况：他们是否认为政治荣誉是美和快乐的，从而为之相互争执？苏格拉底甚至暗示，“既美又好的人”满足于私人生活的快乐，不愿“通过战争主宰一切”（比较2.1.24，28），因而也可能对政治荣誉毫无热情。[25]“既美又好的人”因为“美德”而做到这些，但“美德”究竟何谓，这是苏格拉底留给我们的疑问。

“既美又好的人”如果进入政治，是否能够依旧是朋友，不会“为了在城邦中领头而起内讧”？苏格拉底仅以设问的方式提出，“既美又好的人们怎么不可能也在政治荣誉上成为不但无害、而且彼此有益的伙伴呢（κοινωνοὺς）？”进一步说，

假使一个人希望在城邦中受到尊崇，以便自己不遭受不义并能够在正义之事上帮助朋友们，并且他在统治时努力给父邦做点好事，为何这样一个人会不能够跟另一个这样的人调和？跟既美又好的人为伴，他就没那么能够施益于朋友们了？还是说拥有既美又好的人作为合作者（συνεργούς），他就没那么能够造福城邦了？（2.6.25）

“既美又好的人”如果渴望统治，那也不是单纯为了荣誉，而是为了保护自己免遭不义、帮助朋友和造福城邦（下面的26节仅仅提到了“造福城邦”）。假如“跟既美且好的人为伴”是为了帮助朋友，“既美又好的人”就不完全等于“朋友”：并非每个“既美又好的人”都是朋友，但朋友必须是“既美又好的人”。[26]借由这一含混，苏格拉底区分了可作为朋友的“既美又好的人”与一般意义上的“既美又好的人”，后者只能称作政治上的“伙伴和合作者”。如果存在“既美又好的人”之间的政治友谊，那也并非最高的友谊。

为了说明与“既美又好的人”为友的益处，苏格拉底引入了体育竞赛与政治竞赛的类比。在体育竞赛中，如果允许最强的选手联合起来对抗更差的选手，他们会赢得所有比赛，但现实中不允许这么做；在政治竞赛中，“既美又好的人”最强，而且他们可以跟自己心宜的任何人联合起来，不会受到阻挠：“一个人要是得到最好的朋友，把他们当成行动上的伙伴和合作者而不是对手，他来从事政治怎么没有好处呢？”（2.6.26）

这一类比实际揭示出，竞赛最终会在“最好”之间进行，直到决出唯一的最好。即便“既美又好的人”联合起来击败“更差的人”，随后他们之间会展开新的竞赛，内讧和嫉妒将主导他们。[27]这既解答了“既美又好的人”为何在城邦中无法结成友爱，也指明了“既美又好的人”如何达成友爱：如果他们追求造福城邦而不是个人荣誉，就应将彼此视作伙伴和合作者，而不是视作对手。

苏格拉底还给出了另一个理由。政治生活充满斗争，因此需要同盟；必须给予那些愿意做同盟的人恩惠，以使他们愿意赴汤蹈火；“最好的人”数量少，“更差的人”数量多，但“坏人们”比“好人们”要求的好处要多得多，善待既美又好的人好过善待更差的人，因其成本更低。出于“经济学”的考虑，既美又好的人应该与既美又好的人结为同盟，哪怕是为了反对其他既美又好的人。并非所有既美又好的人都会彼此为敌，也并非所有既美又好的人都会成为朋友。

苏格拉底鼓励原本沮丧的克利托布洛斯，试着成为好人（因为他在身体上已经是美的），之后再着手猎取既美又好的人。这时，苏格拉底主动声称自己可以帮助克利托布洛斯猎取既美又好的人，因为他自己是个富有爱欲的人，对于“猎取人们”并非没有经验。苏格拉底的爱欲只针对“人们”（ἀνθρώπων），可他却劝导克利托布洛斯去猎取“既美又好的人”，好像他的爱欲并不关乎“既美又好的人”，他自己也并非“既美又好的人”。

克氏非常渴望苏格拉底教授自己这些学问，同时又声称他要猎取“那些在灵魂上好的人和那些在身体上美的人”（2.6.30）。我们看到，克氏把“美”和“好”理解为不可兼得的两种品质，无法融合成“那些在灵魂上好且在身体上美的人”（比较《治家者》6.16）。克氏再次表达了对通常意义上的“既美又好的人”的不屑和怀疑。

苏格拉底一针见血地指出，克氏实际只关心“身体上的美”，而且会不顾那些“美人”的意愿“动手”，而他的知识并不能使那些美人忍受这种强制。苏格拉底引用了荷马笔下的斯库拉（Scylla）的例子，并举出塞壬作为反例：塞壬们从不“动手”，而是远远地向所有人唱歌，“人们说”所有人听了便止步不前。苏格拉底之前说塞壬的咒语只针对奥德修斯式的人，这里说针对所有人，这是因为克氏并不爱欲那些热爱美德的人，他对所谓的“美德”也没有爱欲。[28]克氏退一步说自己不会动手，苏格拉底反问他是否会把嘴唇贴到对方的嘴唇上。

克氏戏谑地承认，他会亲吻那些美人（比较I.3.8，克氏亲吻“一个美人”）。苏格拉底同样戏谑地说，那些美人不会忍受这种亲吻，但那些丑人则快乐地接受，因为他们会认为对方是因为自己的灵魂美而亲吻。但克氏依然笃定要亲吻那些“美人”，当然也会亲吻那些“好人”——他纠正了苏格拉底的用词，因为他所理解的“美”局限于身体，那些外貌丑、灵魂好的人绝不能被称为“美人”。

与之相反，苏格拉底的“美”转向了灵魂，他所理解的“既美又好”实际是指“灵魂美/好”。不过，苏格拉底在这里和克氏一样显得爱欲“强烈”，因为他对克氏表现出的不节制毫无批评（比较1.3.8-13）。如果苏格拉底爱欲的是那些“灵魂美/好”的人，“想要使自己因为爱他们而反过来被他们爱”，那就只有他们才会是苏格拉底的朋友。色诺芬并没有正面展示苏格拉底对这类朋友的爱，而只是借着苏格拉底与其他人的谈话暗示这类朋友的存在。

苏格拉底接下来提出，他将如何帮助克氏猎取朋友。苏格拉底请求克氏允许自己像一个媒婆一样，在对方面前“指控”克氏爱慕他并想成为他的朋友，“控告”克氏由于爱慕他而对他心存好感，进而夸赞克氏关心朋友们，“认识到男人的美德就是在嘉惠朋友、伤害敌人这一方面取胜”（2.6.35），换言之，夸赞克氏是一个潜在的“好朋友”，是一个潜在的有美德的男人。可克氏说，苏格拉底可以随意称赞他，不需请求他的同意。苏格拉底则说，作为一个阿斯帕西娅式的“好媒婆”，他绝不能说假话称赞人。苏格拉底之前的请求实际在提醒克氏自我审视，看看自己是否是一个好朋友，是否配成为某人的朋友，从而把他对“美人”的爱欲引向对美德的关切。

克氏失望地抱怨苏格拉底不够朋友，不肯无条件地帮助自己。苏格拉底表明自己现在就是在帮助克氏，因为劝说他成为一个好男人对他更有利。他顺带讥讽克氏并不是一个“善于领兵、判案和治邦的人”，也不是一个“善于治家又尽心尽力的人”，因而并不是一个合格的“既美又好的人”。他最后劝诫说：“最近、最安全、最美的道路是，你想被认为在什么事情上好，那你就尝试在这件事情变得好。人世间所称的种种美德（ἀρεταὶ），它们全部通过学习和练习（μαθήσει τε καὶ μελέτῃ）而增进。”（2.6.39）对于这些，克氏声称羞于反驳。

要结交“好朋友”，自己必须成为一个“好男人”和“好朋友”，“好”的内涵在于美德，而不是有用，但“美德”的内涵含混不明。对话结尾包含着苏格拉底对克氏的道德劝诫，似是教导克氏成为“既美又好的人”。但对话展现了两类“既美又好的人”：通常意义上的“既美又好的人”热爱政治荣誉，充满竞争精神，他们的美德在于“在嘉惠朋友、伤害敌人这一方面取胜”；另一类“既美又好的人”满足于私人生活，“不是通过战争主宰一切”，并且“完全排除了嫉妒”。苏格拉底的爱欲既不同于前一类人对政治荣誉的爱欲，也不同于克氏那种庸俗的爱欲，但与克氏的爱欲一样是私人性的，并凝结为“灵魂美/好”的朋友。[29]苏格拉底是否激起了克氏对于贤人美德的爱欲？从克氏最后的话看出，他认识到了自己的缺陷，但并没有立志改进。

苏格拉底如何帮助朋友

在第七章的开头，色诺芬表明自己转向了另一个主题：

此外，他努力补救朋友们的困顿（ἀπορίας）：源于无知（ἄγνοιαν）的困顿，他通过出主意[来补救]；源于匮乏的[困顿]，他通过教导量力互相帮助[来补救]。我也要说说在这些方面我所知道的他的事情。（2.7.1）

借由这一评论，色诺芬将“朋友”的主题分为两个部分：第四到第六章是苏格拉底关于朋友的一般性说法，类似于苏格拉底的“论友谊”；第七到第十章是讲苏格拉底如何救助朋友脱离困顿——这里的“困顿”（aporia）仅指经济上的窘迫，色诺芬在此把苏格拉底的“朋友”圈定为不关心政治、只操心经济的“治家者”，即像克力同这样“做自己事情的人”（2.9.1）。色诺芬由此暗示，苏格拉底后续的对话者，比如卷三中“渴求高贵之物的人们”（3.1.1），并非苏格拉底的“朋友”。色诺芬也确乎没有把后续的任何对话者称为苏格拉底的“朋友”，由此与他在1.2.48的说法保持一致：苏格拉底真正的同伴并不热爱政治荣誉。[30]

另外，无论是前文关于“亲人”的主题（2.2-3），还是后文关于“渴望高贵之物的人”的主题（3.1-7），都没有像这里一样明确区分为两个部分。 [31]这一区分因何必要，又有何意义？第七到第十章展现了苏格拉底如何帮助朋友们，它们既显明了苏格拉底对于朋友们的“用处”和“价值”，也显明了苏格拉底的美德不同于“男人的美德”：“男人的美德就是在嘉惠朋友、伤害敌人这一方面取胜”（2.6.35），而苏格拉底并不伤害任何人，并在最大程度上有益于那些与他交往的人（4.8.11）。反过来，第四到第六章展现了苏格拉底不同等级的朋友观，并揭示出苏格拉底的独特爱欲：苏格拉底真正的朋友并非一般意义上的“既美且好的人”，但也并非克里同这样的“既美且好的人”。

第七章中，阿里斯塔科斯（Aristarchus）因为城邦内讧而断了收入，14个女亲戚又逃到他家里，因此全家人有饿死之虞。苏格拉底首先向阿里斯塔科斯确认，这些女亲戚知道如何制作食物和衣服（自由人的女儿在出嫁前要学习这些技艺，参见《治家者》7.6）；其次暗示阿里斯塔科斯，让这些女亲戚制作食物和衣服去卖就能维持生计，甚至变得富足。但阿里斯塔科斯深感疑虑，因为奴隶和蛮族人才干这些低贱的行当，而他的女亲戚是自由人。

苏格拉底就此劝导说，“勤劳和用心”比“怠惰和漫不经心”更有益，会使人们更节制、更正义，而且会消除阿里斯塔科斯与女亲戚之间日益加深的嫌忌，使他们彼此更加友爱。做面包和织羊毛这些劳作“看起来对于女人是最美和最合适的事情”；女亲戚似乎知道这些事情，而“做自己知道的事情，所有人都会做得最容易、最快、最美和最快乐”（2.7.10），那她们应该毫不迟疑地去做。

苏格拉底的劝说诉诸“德性”，表明原本应由奴隶从事的劳作对于自由的女人“最美”或“最高贵”，这恰合了对方作为自由人的身份。吊诡的是，苏格拉底故意模糊了一个关键差别：自由的女人学习做面包和纺羊毛，的确是为了实际从事，但至多只是为自己的家人，而不是用于“市场销售”。[32]

 换言之，自由的女人为家人做面包和纺羊毛是“美的和合适的”，但要是让她们做了卖给别人则是“可耻的”，因为只有卑贱的手艺人和奴隶才会从事这样的营生。苏格拉底的这一提议暗含着一场前所未有的“家庭革命”，不仅允许自由人代替奴隶进行生产活动，而且是由自由的女人从事商品生产。 [33]阿里斯塔科斯茅塞顿开，颇具“工场主”本能的他立即筹措资金，组织女亲戚们开展生产，把自己的家庭变成了一个作坊。

苏格拉底曾被指控教导“不要退缩于任何事情，不正义也罢，不光彩也罢，只要有利可图就去做”（1.2.56-57），而我们在这里看到，苏格拉底的确教导阿里斯塔科斯去做“不光彩的事情”，但考虑到阿里斯塔科斯的处境，苏格拉底似乎也只能给出这样的建议。但苏格拉底能够给出这一建议，是因为他摆脱了“希腊上流家庭根本的经济偏见和他们对女人的角色的理解的局限”。[34]

第八章中，在伯罗奔半岛战争结束后，欧忒豪斯（Eutheus）同样陷入困顿，但他选择干体力活来赚取生活资料，不愿向人们讨要。欧忒豪斯眼下并不匮乏，但苏格拉底提醒他，等他年纪大了，他就没法靠体力赚钱了，他最好现在就去找一个稳定的工作，去给一个富人“监管劳动”，这样等他老了也会有收益。但欧忒豪斯称这样的工作是“奴役”，因为监工通常由奴隶充任。更关键的是，欧忒瑞乌斯认为固定受雇于一个人就意味着受这个人奴役，因此他满足于短期的、流动的雇佣关系：他觉得这样更符合他自由人的尊严。 [35]

苏格拉底说，城邦中的领袖并不被认为更像奴隶，而是被认为更自由。苏格拉底试图强调，为城邦服务和为一个雇主服务没有区别，可实际上，前者是城邦的统治者，后者并非雇主的统治者（比较2.1.8-9）。欧忒豪斯不为所动，他认为城邦领袖同样要“看人的脸色”。苏格拉底指出，不管是打零工，还是受雇于同一个人，其实都容易受人责难，解决之道是挑选雇主和所做的事情：尽力避开那些好责难的人，寻求那些有理智的人；从事那些有能力做的事情，并尽可能高贵、尽可能热心地去做。

换言之，欧忒豪斯原本随机的、偶然的雇佣关系并不可取，他也不应仅仅寻求与某个富人固定的雇佣关系，而应寻求与特定雇主在特定事情上的雇佣关系。这样一来，“你会最少受到责难，在困顿时还最能找到援助，并且活得最轻松且最少危险，到老年也活得最富足。”（2.8.6）

欧忒豪斯看重自由，并不艳羡城邦统治者的地位，这与苏格拉底是一致的，但苏格拉底并不为自己老年的生计考虑，他既不受雇于某人，也不打零工，他的生活方式就是“向人们讨要”。色诺芬没有交代欧忒豪斯是否接受了苏格拉底的建议，因为苏格拉底这里的说服力值得怀疑。

第九章的主角是克力同，色诺芬先前列举苏格拉底的同伴时最先提到克力同的名字（1.2.48）。和前两章的对话者不同，克力同的困顿源于他的财富。他向苏格拉底诉苦说，有些人对他提起诉讼来敲诈他。苏格拉底提示他可以养一个能反制那些诬告者的“男人”，克力同显然考虑过这一手段，但他担心对方缺乏忠诚，可能会反过来构陷他本人。苏格拉底宽慰他说，有些男人非常渴望成为他的朋友，他们认为讨好他而受益比与他为敌而受益更愉快的多。苏格拉底还帮着克力同找到了阿尔克德莫斯。阿尔克德莫斯善于说话和做事，但与那些诬告者不同，他“喜好正直”（φιλόχρηστός），并不滥用自己的能力，故而贫穷。克力同并没有直接对阿尔克德莫斯表明自己的目的，而是先给予他恩惠，把他当成朋友和家人——克力同显然比他的儿子更知道如何结交朋友。[36]阿尔克德莫斯随即发现诽谤克力同的人有许多不义行为，于是主动把这些人告上法庭，驱走了克力同身边的这些诬告者。

阿尔克德莫斯由此成了克力同和克力同朋友们的“私人律师”，[37] 解决了困扰他们的诉讼问题。在雅典民主政治中，克力同这样富有的“贤人”无法保卫自己，他们需要阿尔克德莫斯这样一条“好狗”，但他们无疑更需要苏格拉底的智慧。苏格拉底与阿尔克德莫斯相似，都显得是“因得了克力同（物质性）的好处而奉承克力同”（2.9.8），而色诺芬借着阿尔克德莫斯的回答表明，“受了好人们的恩惠并回报[他们]，由此跟这样的人做朋友”并不可耻。本章就是苏格拉底回报克力同恩惠的一个例子，《治家者》以及与苏格拉底与克利托布洛斯的其他对话同样如此。[38]

第十章中，苏格拉底劝他的“同伴”狄奥多洛斯关心赫尔莫艮尼斯，赫尔莫艮尼斯是狄奥多洛斯的“熟人”，但却是苏格拉底的“同伴”之一（1.2.48）。苏格拉底显得是为了赫尔莫艮尼斯的缘故而让狄奥多洛斯救助他，因为赫尔莫艮尼斯正由于贫乏而濒于死亡。苏格拉底说，赫尔莫艮尼斯比家奴们有用的多，他知恩图报，是一个非常可靠和有益的帮手；同时，从治家/经济的角度讲，现在可以用低价买进这个好朋友。[39]狄奥洛斯听从了苏格拉底的建议，主动去找赫尔莫艮尼斯，由此获得了一个朋友。

虽然色诺芬说他要讲述苏格拉底如何补救朋友们脱离“困顿”，但在第七到第十章中，色诺芬没有把任何一位对话者称之为苏格拉底的“朋友”。这些对话者只是苏格拉底宽泛意义上的“朋友”，他们的“困顿”仅仅关乎经济，而不关乎智慧。倘若将这四个故事与苏格拉底前面关于友谊的论述联系起来，我们便会看到，苏格拉底对于“朋友们”多么有用，而苏格拉底的用处就源于他的智慧，源于他突破了通常意义上的“既美且好的人”的种种藩篱。

注  释

[1] 参D.R.Morrison, “Xenophon’s Socrates as a Teacher.” in P.A. Vander Waerdt ed, The Socratic Movement, Cornell University Press, 1994, pp.203-208; Louis-André Dorion, “Xenophon’s Socrates”, in S.Ahbel-Rappe and R.Kamtekar eds., A companion to Socrates, Blackwell Publishing, 2006, p.95. Dorion指出，色诺芬笔下的苏格拉底从不声称对任何道德主题无知，反而公开承认自己是个老师和教育专家（比如《回忆苏格拉底》1.6.13-14，4.7.1，《苏格拉底在法官面前的申辩》20），这与柏拉图笔下经常自称无知的苏格拉底非常不同。但Dorion给出的文本例证至多只能表明，包括色诺芬在内的许多人都称苏格拉底“教授”某种东西：比如1.2.17有人说苏格拉底不该在教导人节制之前教导政治事物，1.2.31三十僭主不许苏格拉底教授言辞的技艺，1.6.3安提丰称苏格拉底为“教授不幸的教师”，2.6.30-32克里托布洛斯请苏格拉底“指教”，2.7.1（色诺芬）称苏格拉底“教导”朋友们互相帮助，4.7.1-2（色诺芬）称“适合一个既美又好的男人知道的一切事情，只要他自己知道的，他就最热切地进行教导……他还教导说……”。[2] 参见1.1.4，5；1.2. 5，8，9，17，49，51，52，56，64；1.3.1；1.4.1，19；1.6.3；1.7.1，5；2.1.1；2.5.1；3.1.1；3.8.1；4.3.1，2，18；4.5.1，2；4.6.1；4.7. 8，9；4.8.7，10。色诺芬还用到另外两个同义词：συνουσιασταί（1.6.1），συνδιατρίβοντες（1.2.3，1.4.1）。[3] “回忆”（διαμνημονεύσω）是《回忆苏格拉底》的标题Ἀπο-μνεμονευματῶν的同源词在正文中唯一一次出现，由此将整部作品明显分为两个部分：“申辩”（defence section，1.1-2）和“回忆”（apomnemoneutic section，1.3-4.8）。近代批评传统认为，这两个部分在形式和内容上缺乏统一性，“申辩”针对苏格拉底受到的指控进行辩护，主要采用叙述体，“回忆”则汇集了苏格拉底一系列主题多样的对话，两个部分可能原属于两部不同的作品，后来才合并在一起，作品的标题仅适用于第二部分。但自二十世纪末以来，学者们几乎一致强调两个部分联系紧密，《回忆》具有结构上的统一性（参见V. J. Gray, The Framing of Socrates, Stuttgart: F. Steiner Press,1998, p.9, 27; L.-A. Dorion and M. Bandini, Xénophon, Mémorables, Tome I, Paris: Les Belles Lettres, 2010, pp. clxxxiii-cclii）。[4] 另外三个人是辛米阿斯（Σιμμίας）、克贝斯（Κέβης）、斐冬达斯（Φαιδώνδας）。《回忆》3.11.17再次提到辛米阿斯和克贝斯，但色诺芬没有展现苏格拉底与三人的任何对话。这三人都来自忒拜（Thebes），与雅典人克力同、克里托布洛斯、赫尔莫艮尼斯等人一道出现在柏拉图的《斐多》中（59b）：辛米阿斯和克贝斯是苏格拉底主要的对话者，克力同仅是沉默的听众，并为苏格拉底入殓。色诺芬列举这三个人的名字，或许暗示了苏格拉底身边有另一类人。[5] 关于朋友的“限量”，参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，页284-285。1.2.48实际把克力同等人称作苏格拉底的“同伴”（ὁμιλητης），一如控告者称克里提阿和阿尔喀比亚德为苏格拉底的“同伴”（ὁμιλητὰ，1.2.12）。[6] V. J. Gray, The Framing of Socrates, 1998, pp.132-133. 另外，施特劳斯把色诺芬的此类文字称作“编者按”，它们表明所转述的对话是否真实、是否如实记录、色诺芬是否在场（施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，高诺英译，上海：华东师范大学出版社，2011，页36-37）。色诺芬声称自己“听到”或“在场”的谈话：除2.4和2.5外，还有1.4苏格拉底与阿里斯托德莫斯（Aristodemos）的谈话，1.6.11-14苏格拉底与安提丰（Antiphon）的第二次谈话，以及《治家者》和《会饮》（色诺芬亲身经历[παραγενόμενος]）。“我知道”的谈话：除2.9外，还有3.3苏格拉底与骑兵指挥官的谈话，4.4.5-25苏格拉底与希琵阿斯（Hippias）的谈话，4.5.2-11苏格拉底与欧蒂德谟（Euthydemus）关于自制的谈话。[7] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页42。[8] Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life: Xenophon’s Memorabilia, University of Chicago Press, 2018,  p.90.[9] “友谊作为一种相互助益的成双成对的伙伴关系，是为了服侍更高更远、在某种意义上拥有这一对朋友的某人或某物，这一对朋友像是那个更高的实体的‘朋友’。”参见Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, p.91.[10] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页41。[11] L.-A. Dorion, “Socrate et l’utilité de l’amitié”, in Revue du Mauss(27), 2006, pp.274.[12] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，前揭，页232-233。另参L.S. Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, Cambridge University Press, 2003, pp.46-56.[13] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，前揭，页279。[14] 参见V. J. Gray, The Framing of Socrates, 1998, pp.10-11; L.-A. Dorion, “Socrate et l’utilité de l’amitié”, pp.269-279. L.-A. Dorion 既指出了“有用”之于苏格拉底的核心地位，又认为苏格拉底并没有将“有用”与“美德”分离开来，因为“有用”是“美德”达致的结果。G. Danzig也指出，“色诺芬作品的大多数篇章中，色诺芬把朋友视作有实际用途的对象，我们没有理由在这种态度中看到反讽。”但Danzig为之辩护，认为“有用”与“德性”是统一的，寻求对朋友“有用”会驱使一个人追求道德完善，“即便出于自私的理由力求变得有用，而不是仅仅利用他人的用处，一个人被迫形成一些重要的道德品质。”参见G. Danzig, “Nature, Culture and the Rule of the Good in Xenophon’s Socratic Theory of Friendship: Memorabilia Book 2”, in A. Stavru, C. Moore eds., Socrates and the Socratic Dialogue, Leiden: Brill, 2018, p.468。[15] 关于色诺芬笔下独有的这种谈话方式，参见D.L. Gera, “Xenophon’s Socrates”, in M. Trapp ed., Socrates from Antiquity to the Enlightment, Ashgate Publishers, 2007, p.42.[16] G. Danzig, “Nature, Culture and the Rule of the Good in Xenophon’s Socratic Theory of Friendship”, p.470-471.[17] 施特劳斯的解读直接就把安提斯忒尼等同于那个受贫困侵迫的朋友。αὐτοῦ既可以理解为ἀμελοῦντος支配的属格宾语，也可以理解为强调性形容词-self，因而有两种译法：“不关心他（即贫困的朋友）的人”（in front of the one neglecting him），或“不关心的人本人”（in front of the neglectful one himself）。参见Amy L. Bonnette trans., Xenophon Memorabilia, 1994, p.161 n.39.另参Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, p. 93.[18] 对安提斯忒尼与苏格拉底在哲学上的关联的辨析，参见V. Tsouna McKirahan, “The Socratic Origins of the Cynics and Cyrenaics”, in The Socratic Movement, pp. 369-377.[19]A.Patzer, “Der Xenophontische Sokrates als Dialektiker”, in V. J. Gray ed., Oxford Readings in Classical Studies: Xenophon, 2010, pp.233; D. M. Johnson, “Aristippus at the Crossroads: The Politics of Pleasure in Xenophon’s Memorabilia”, in Polis 26, 2009, p.213; L.-A. Dorion, “Xenophon’s Socrates”, p.96.[20] D.L. Gera, “Xenophon’s Socrates”, p. 46.[21] 施特劳斯指出，这里没有把理智（phronesis）作为好朋友应有的品质，而苏格拉底曾说理智是朋友必备的品质（1.2.52-53）。这里同样也没有提到虔敬，后续讨论“既美且好的人”的友爱时也没有提到虔敬或诸神（2.6.22-27）。参见施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页43。[22] 色诺芬笔下的苏格拉底也经常自称“爱欲者”（《回忆》2.6.28-29，3.11.12-18，4.1.2；《会饮》8.1-4），克利托布洛斯沉迷爱欲被人认为是跟苏格拉底在一起造成的（《会饮》4.23-24）。克利托布洛斯的爱欲是否是苏格拉底传授的？换言之，克利托布洛斯不喜爱治家，乃至不那么敬神，是否是受苏格拉底“败坏”的结果？色诺芬对此作了充分的辩护，他表明苏格拉底实际要引导克利托布洛斯的爱欲走向更高。[23] 施特劳斯指出，在关于“朋友”的部分中，这是唯一提到神或诸神的段落，但克利托布洛斯敷衍以对。之前讨论“家人/亲戚”的部分多次提到诸神（2.2.3，10，14；2.3.18-19），之后讨论“渴求高贵之物的人们”（3.1-7）也只有一次提及诸神（3.5.10）。参见施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页43，59-60。[24] Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, p.98：克利托布洛斯对“好朋友”看上去有着矜持甚至相当低下或庸俗的观点，这与其说是因为他没有期望和思考过获得一个高贵的朋友，不如说是因为他深深的沮丧，他考虑到常常割裂骄傲的“既美且好的人们”的内讧，同样还有分裂最关心美德的城邦政制的战争，因此变得沮丧。另参Benjamin K. S. Wong, Justice and Friendship in Xenophon’s Memorabilia, Phd. Dissertation, University of Toronto, 1997, pp.103-105.[25] Benjamin K. S. Wong, Justice and Friendship in Xenophon’s Memorabilia, p.106.[26] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页45。[27] Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, p.100.[28] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页46。[29] Benjamin K. S. Wong, Justice and Friendship in Xenophon’s Memorabilia, p.114.[30] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，页40。[31] 同上，页40。[32] G. Danzig, “Nature, Culture and the Rule of the Good in Xenophon’s Socratic Theory of Friendship”, p.474注释。[33] Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, pp.106-107. Danzig在其文章的前言中说，第二卷中的苏格拉底展现了一种摆脱了当时的文化规范的“理智自由”，并且善于以听上去规范的语汇表达他“不合习俗”的建议，他提出的观点和行为在他的邻人看来可能会充满冒犯，色诺芬绝不仅仅是“洗白”苏格拉底（G. Danzig, “Nature, Culture and the Rule of the Good in Xenophon’s Socratic Theory of Friendship”, p.459）。[34] Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, p.107.[35] G. Danzig, “Nature, Culture and the Rule of the Good in Xenophon’s Socratic Theory of Friendship”, p.475.[36] Ibid., p.477.[37] Ibid., p.476。[38] Thomas L.Pangle, The Socratic Way of Life, p.109.

[39] 苏格拉底以商品买卖的角度来讨论朋友，显示出了超前的现代经济思想。参见T. van Berkel, “Pricing the Invaluable: Socrates and the Value of Friendship”, in R.M.Rosen, Ineke Sluiter eds., Valuing Others in Classical Antiquity, Leiden: Brill, 2010, pp.249-277.

作者简介

彭磊, 哲学博士，现为中国人民大学文学院副教授，古典学教研室主任，中国比较文学学会古典学专业委员会理事。研究领域涉及古典政治哲学研究、柏拉图研究、莎士比亚研究等，先后主持“柏拉图书信的翻译与研究”“色诺芬四部苏格拉底作品的译注和研究”“莎士比亚罗马剧的政治哲学研究”等国家及省部级科研项目三项，在《中国人民大学学报》《世界哲学》《国外文学》《中国比较文学》等刊物发表论文二十余篇，出版专著《苏格拉底的明智：〈卡尔米德〉绎读》《哲人与僭主：柏拉图书简研究》。

延伸阅读

  ● 彭磊 | 色诺芬论苏格拉底的中间道路

  ● 高挪英 | 色诺芬《阿格西劳斯颂》中的“勇敢”

（编辑：陈若薇）

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